Durante siglos se ha menospreciado tanto la filosofía como la historia medievales, hasta el punto de que algunos autores han considerado que en la historia de la filosofía occidental no tiene cabida el pensamiento medieval. De hecho, al término de la Edad Media se le dio durante mucho tiempo el sentido peyorativo de “época intermedia en la que no ocurrió nada importante”. A ello contribuyeron filósofos como Francis Bacon (1561-1626) o René Descartes (1596-1650) que presentan esta época como carente de pensamiento filosófico propio, puesto que la razón está sometida a la fe y la filosofía queda reducida a la teología. Es verdad que la teología utilizó la filosofía. No en vano la expresión aplicada a la filosofía en esta época, ancilla theologiae, significa “esclava de la teología”, no solo en el sentido de que la libertad de pensamiento estuvo constantemente limitada por el control de las instituciones religiosas, sino también porque las investigaciones filosóficas tienen en este periodo una finalidad religiosa, la de esclarecer las proposiciones de la teología. El pensamiento medieval aborda temas como el de las relaciones entre fe y razón, la relación Dios-Mundo o los universales. El mundo es un sistema de realidades simbólicas, perfectamente jerarquizadas y ordenadas, que nos llevan a Dios. El mundo es el efecto de una causa suprema, Dios, cuya naturaleza y propiedades es preciso investigar. La filosofía medieval también es deudora de la filosofía anterior pues continúa con la tradición clásica a través del platonismo, del aristotelismo y del estoicismo, principalmente, aunque desde un punto de vista cristiano. Suelen citarse varios acontecimientos históricos como fechas de inicio de la Edad Media: Se podría situar el año 529 (Justiniano cierra la Academia platónica en Atenas) como fecha de inicio; el año 800 (coronación de Carlomagno); 313 (Edicto de Milán). Pero la fecha más comunmente aceptada es el año 476 (caida del imperio romano de occidente) Siguiendo una división cronológica convencional, este periodo puede dividirse en tres fases: Fase preparatoria: Incluye la Patrística, que se desarrolla durante los primeros siglos de la era cristiana. En este periodo se plantean algunas cuestiones clave de la filosofía medieval como las relaciones entre fe y razón y el problema de los universales. También se escriben las primeras Summas. Alta escolástica: Tiene su origen en la pre-escolástica, que se desarrolla del siglo VII al XII, y en la escolástica temprana. La alta escolástica se corresponde con el siglo XIII, periodo en el que se elaboran las grandes síntesis filosófico-religiosas como las de San Buenaventura, San Alberto Magno y Santo Tomás. Este siglo posee, además, una gran riqueza cultural derivada del contacto con los pueblos árabes y judíos, fundamentalmente, a través de las cruzadas y de las Escuelas de Traductores, que dieron a conocer las obras de pensadores orientales como los árabes Avicena y Averroes y los judíos Maimónides o Avicebrón. Periodo de crisis: o de decadencia de la Escolástica. El siglo XIV, de la mano de Guillermo de Ockham, desemboca en un empirismo que, oponiéndose a los esfuerzos de los pensadores del siglo anterior, coloca las verdades cristianas más allá del alcance de la razón. CONTEXTO HISTÓRICO DE LA PATRÍSTICA La época anterior al inicio del cómputo cristiano corresponde al desarrollo de la hegemonía romana: entre los siglos III y I a.C. los romanos dominan las zonas del Mediterráneo occidental y oriental, a las que someten a una explotación brutal. El siglo I es el siglo de la creación del Imperio Romano por el emperador Augusto. Es también el siglo en el que vive Jesucristo, el Mesías cristiano. Su predicación fue esencialmente fructífera en los núcleos urbanos y entre las clases sociales bajas, sobre todo en la zona oriental (Siria, Asia Menor y Grecia) en la que se formaron comunidades cristianas. En los siglos II y III comienza la crisis del imperio que se hace patente en la presión ejercida sobre las fronteras con los pueblos bárbaros, en el aumento del poder del ejército, en la sustitución de esclavos por colonos, etc. Asimismo, las diferencias entre Occidente y Oriente son cada vez mayores: mientras que Oriente mantiene la economía característica de los anteriores estados helenísticos, con grandes ciudades como Alejandría, Antioquia o Pérgamo, Occidente no supera una economía agrícola y ganadera. En el siglo IV los emperadores abandonan Roma por Constantinopla y tras la muerte del emperador Teodosio, en el año 392, el Imperio se divide en dos partes: el Imperio Romano de Occidente, que sucumbe al poco tiempo ante la emigración bárbara, y el Imperio Romano de Oriente, que bajo la dirección de Justiniano revive el Mare Nostrum. Pero, sin duda, el hecho histórico definitivo fue el nacimiento del cristianismo, que ofrecía una visión del mundo enteramente nueva. CONTINUIDAD DE LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS GRIEGAS EN LA EDAD MEDIA. EL ENCUENTRO ENTRE LA FILOSOFÍA Y EL CRISTIANISMO. La actividad de las escuelas filosóficas griegas continuó durante el Imperio Romano. Sin desdeñar la importancia de las corrientes estoica y epicúrea, puede afirmarse que el platonismo primero y, más tarde, a partir de los siglos XII y XIII, el aristotelismo, son las dos escuelas clásicas que más influencia ejercieron sobre los pensadores de la época medieval. El platonismo se transmitió a través de la versión ofrecida por los neoplatónicos. De Aristóteles no se conoce apenas nada hasta el siglo XII, a partir del cual se usan principalmente las traducciones hechas por Boecio (480-524) de su obra De interpretatione. Hasta el sigloXII no se tradujo la obra aristotélica completa. En el primer año del siglo I nace Jesús de Galilea. La religión fundada a partir de las enseñanzas de Jesús y de lo que predicaron sus discípulos, los apóstoles, se centra en la fe de Cristo y se basa en las enseñanzas del Evangelio. En los primeros momentos del cristianismo se consideraba que Jesús era el salvador no de todos los hombres, sino sólo del pueblo hebreo. Pero tras la predicación de Pablo de Tarso en Antioquia y su éxito entre los gentiles, se resuelve el problema de la universalidad del cristianismo. En principio, esta nueva religión se presenta como una auténtica y completa verdad religiosa, no filosófica, preocupada por la salvación, no por la especulación. Pero tras la conversión al cristianismo de algunos filósofos, en el siglo II, se establece una relación, unas veces positiva y otras negativa, entre la filosofía, principalmente el neoplatonismo (Filón de Alejandría y Plotino, posteriormente), y el cristianismo, de manera que muy pronto se planteó el problema de la compatibilidad entre ambos. Así, los primeros siglos de nuestra era están marcados por una cuestión derivada del diálofo entre filosofía y religión: las relaciones entre fe y razón. Este diálogo entre filosofía y cristianismo condicionó de forma definitiva la reflexión filosófica, pues el cristianismo puso en el escenario filosófico nuevos problemas que a partir de ese momento marcaron el destino del pensamiento occidental. Dejando de lado si es posible o no una filosofía cristiana, lo que es evidente es la influencia sustancial que la filosofía griega ejerció sobre el cristianismo (algunos autores han hablado de la “helenización del cristianismo” y de la “cristianización de la filosofía”, expresiones que reflejan el ambiente filosófico y religioso que impregnaba el mundo medieval). El cristianismo hubo de enfrentarse con problemas filosóficos que provenían del pitagorismo, del platonismo y del aristotelismo, que le sirvieron como inesperado vehículo expresivo de sus dogmas. Se trastocan definitivamente los problemas filosóficos, condicionados a partir de entonces por las concepciones cristianas. LA PATRÍSTICA Podemos decir que los cuatro primeros siglos de Cristianismo constituyen un periodo preparatorio para la Filosofía Medieval. De ahí que la filosofía Medieval suela dividirse en dos grandes etapas: la Patrística y la Escolástica. La filosofía Patrística es el pensamiento de los filósofos cristianos desde el siglo I al V. Se llama Patrística por constituir un pensamiento propio de los padres de la Iglesia Católica. No es una filosofía elaborada ni sistemática. Al aparecer la religión cristiana (que no es una filosofía sino un planteamiento de la vida), se ve en la necesidad de compaginar sus enseñanzas con el pensamiento culto dominante en Occidente: la filosofía griega. El objetivo de la Filosofía Patrística no es la filosofía sino la apología y la catequesis de la fe. La figura cumbre de este periodo es San Agustín (354-430). Ninguna de sus obras es exclusivamente filosófica. Según él, el hombre puede alcanzar la verdad y el punto de partida para llegar a ella no está fuera, sino dentro. Para él, las verdades son inmutables y tienen que provenir de Dios. Para el obispo de Hipona, razón y fe están en íntima relación. La fe necesita de la razón y la razón presupone la fe. San Agustín decía “crede ut intelligas” (hay muchas verdades que no se pueden conocer sin fe) y “intellige ut credas” (hemos de utilizar la razón para poder fundamentar mejor la fe). Así se establece una mutua colaboración entre ambas.

San Agustín es un filósofo de corte platónico. Influyen sobre él las obras de Platón “Fedón” y “Timeo”. El platonismo agustiniano será una de las corrientes filosóficas que dominará gran parte de la Edad Media. LA ESCOLÁSTICA El término escolástica significa “el que enseña en una escuela”. Se llama, pues, filosofía escolástica al saber medieval desarrollado desde el final de la Patrística en las escuelas que surgen alrededor de los monasterios y catedrales. Estas escuelas son lugares alejados de los asuntos cotidianos, al modo de la Academia Platónica, en los que el aprendizaje se realiza sin molestias externas. Se enseñan las “artes liberales” agrupadas en el Trivium (Gramática, Retórica, Dialéctica) y el Quadrivium ( Aritmética, Música, Geometría y Astronomía ). Los escolásticos elaboran principalmente comentarios y sistemas filosófico-teológicos. Las investigaciones de esta época se centran en la metafísica y en la lógica, para las cuales utilizan el método dialéctico. Con respecto al pensamiento de occidente, al llegar el siglo XIII confluyen tres corrientes filosóficas. Hasta alcanzar esta fecha se dio el predominio absoluto de la filosofía de inspiración neoplatónica, cristiana y agustiniana. El siglo XII es el siglo de los grandes comentadores de Aristóteles, y éstos hacen posible el surgimiento de dos nuevas corrientes filosóficas: el aristotelismo averroísta y el aristotelismo tomista (que unidos al agustinismo filosófico estudiaremos en el siguiente epígrafe). CORRIENTES FILOSÓFICAS DE LA EDAD MEDIA Agustinismo filosófico La orientación platónica que había asumido San Agustín domina ampliamente el panorama intelectual de occidente hasta el siglo XIII. Platón es el sello cultural de una época, por lo que esta corriente también recibirá el nombre de Platonismo Agustiniano. Las características de esta corriente son:

• razón y fe: Para el agustinismo no hay separación entre filosofía y teología, entre fe y razón. Ambas colaboran en el esclarecimiento de la verdad. La razón sirve a la fe y la fe ilumina a la razón. La razón por si sola, no puede alcanzar la verdad, que es Dios.

• Antropología: El agustinismo mantiene el dualismo platónico. Alma y cuerpo son dos sustancias distintas. El hombre es un alma inmortal que se sirve de un cuerpo mortal. El conocimiento está en nuestro interior. La verdad está en el interior del alma y de ésta tenemos que partir para conocer la realidad sensible. Dios ilumina la mente humana para que ésta pueda conocer la verdad.

• Ética: Predomina la voluntad sobre el entendimiento; del Bien sobre la verdad; del amor sobre el conocimiento y de la intuición sobre el método racional.

• Ontología: Defiende el hilemorfismo aplicado a todas las sustancias (incluso las sustancias espirituales, como los ángeles). Es una razón más teológica que filosófica: se pretende poner de manifiesto la diferencia entre Dios y las criaturas. Dios es el ser simplicísimo y las criaturas son de alguna manera compuestas.

• Dios: En esta corriente se desconfía de las pruebas físicas de la existencia de Dios y se da preferencia al argumento ontológico de San Anselmo. El agustinismo representa la postura más tradicional en contraposición al aristotelismo tomista, que será la postura más progresista. La postura más representativa de ésta corriente es la de Anselmo de Canterbury, abad benedictino de principios del siglo XI. Según él, sin fe no se puede alcanzar la verdad, con lo cual, reafirma la necesidad de la fe y lleva hasta sus últimas consecuencias el “crede ut intelligas” agustiniano. Pero lo auténticamente original en San Anselmo es el célebre argumento ontológico para probar la existencia de Dios. Es uno de los argumentos más debatidos en toda la historia de la filosofía. Intenta probar la existencia de Dios a partir de la misma idea de Dios: “Todos los hombres, incluso el que no cree, tiene una idea, una definición de Dios: un ser tal que es imposible pensar otro mayor que él”. Aristotelismo averroísta Hasta el siglo XIII la filosofía predominante es de corte platónico debido, sobre todo, a la influencia de San Agustín. La filosofía aristotélica era ignorada. Solamente se conocía algo de su lógica a través de Boecio, pero no se conocía ni la física ni la metafísica. A la caida del Imperio Romano, occidente pierde contacto con la mayoría de las obras de la filosofía griega. Solamente se conoce a Platón a través de San Agustín, y esta filosofía marca la linea histórica de ocho siglos. Cuando sobrevino la conquista árabe, Siria fue conquistada y a través de ella entran en contacto con el

mundo griego. Algunas obras de Aristóteles habían sido traducidas al siríaco y del siríaco al árabe. Estas obras fueron comentadas por autores influidos por las ideas platónicas. Así, se conoce un aristotelismo en árabe platonizado (su principal representante es Avicena en el siglo X) Más tarde, Averroes, en el siglo XII, comenta a Aristóteles eliminando todo elemento platónico y difundiendo el aristotelismo puro. Gracias a Averroes, Aristóteles es difundido por occidente, jugando un papel crucial las escuelas de traductores, que hacen posible la difusión en latín del pensamiento aristotélico. La llegada de la filosofía de Aristóteles fue un acontecimiento que conmovió a toda la cultura occidental (sobre todo Paris, centro de la cultura). A este aristotelismo se le llamó averroísta. Averroes es el más importante de los filósofos árabes. Médico, matemático, teólogo y filósofo. Se le llamó “el Comentador” y su influencia fue decisiva. Las tesis fundamentales del aristotelismo averroísta son las siguientes:

• mundo: Según Aristóteles, Dios es el motor inmóvil que mueve un mundo eterno que ha existido siempre y Dios ni siquiera conoce (sólo se conoce a sí mismo).

• Alma: El alma de cada hombre es mortal, perecedera y corruptible. Según Averroes, el entendimiento es el mismo para todos los hombres y está en cada uno.

• Razón y fe: Averroes afirma la teoría de la doble verdad: según él, hay una verdad teológica y otra filosófica. Existen verdades de fe y verdades de razón. Una afirmación puede ser una verdad teológica (ej. El alma inmortal) y su contraria puede ser una verdad filosófica (ej. El alma mortal). Con esto, Averroes intentó defender la autonomía de la razón frente a la fe. El máximo representante de este tipo de aristotelismo (además de Averroes) fue Siger de Brabante, condenado y expulsado de la Universidad de Paris, ya que la Iglesia adoptó una postura contraria a estas ideas (si admitimos la eternidad del mundo, ¿qué pasa con la creación?; no se puede negar la inmortalidad del alma ya que va contra las verdades de la Iglesia) Debido al aristotelismo averroísta llegaron las primeras prohibiciones de la Iglesia. Posteriormente, cambiaría de postura y será la gran defensora de la nueva filosofía (Recordemos que la Iglesia difundió la filosofía aristotélica). Aristotelismo tomista A pesar de las prohibiciones y de las resistencias, la nueva corriente va entrando en las universidades. Primero San Alberto Magno y después Santo Tomás, realizarían una gran asimilación y síntesis. San Alberto ya había avanzado bastante en la utilización de la filosofía aristotélica, pero va a ser Tomas de Aquino quien dé el paso definitivo. Santo Tomás ve pronto que los principios aristotélicos son verdaderos y que pueden ser utilizados como válidos para una síntesis filosófica. Gran parte de la filosofía de Santo Tomás es doctrina de Aristóteles pero repensada por una mente independiente. Santo Tomás no sólo adoptó un sistema, sino que se sirvió de ese sistema para conseguir una de las mayores síntesis filosóficas de la historia, que va a influir poderosamente en los siglos posteriores. Si hasta ahora había sido el agustinismo el que había prevalecido, desde ahora, será el aristotelismo interpretado por Santo Tomás, es decir, el Tomismo, el que prevalece con las siguientes características: distinción entre filosofía y teología (razón y fe) predominio de la verdad sobre el bien hilemorfismo en las criaturas corpóreas pruebas cosmológicas de la existencia de Dios Santo Tomás es un filósofo ecléctico que recoge los materiales que le sirven infundiendo en ellos su propia personalidad. Es decir, asume la filosofía aristotélica, pero infunde en ella su sello de originalidad (¿?) Santo Tomás se separa de las tesis de Averroes. Según Santo Tomás, el sistema aristotélico no lleva consigo la afirmación de la eternidad del mundo; afirma también la inmortalidad del alma y niega la doble verdad, ya que según él, es inadmisible que una cosa sea verdad y mentira al mismo tiempo.

LAS RELACIONES ENTRE RAZÓN Y FE EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA Y MEDIEVAL

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Con el nacimiento del cristianismo como religión oficial y el intento de consolidar sus ideas comienza a plantearse el problema de las relaciones entre la razón y la fe - entre la filosofía y la teología-, problema que seguirá planteándose mientras existan hombres creyentes, y que es uno de los más importantes durante la Edad Media: ¿Necesita el creyente de la actividad filosófica o es la filosofía una actividad incompatible con la fe? ¿Destruye la fe el esfuerzo racional hecho al margen de la misma o se puede integrar éste en la creencia? Ante el problema de las relaciones entre razón y fe pueden adoptarse dos posiciones: una conciliadora y otra de oposición. Para San Justino (100-165), la religión cristiana, fundada en la fe (revelación divina), es la única doctrina capaz de solucionar todos los problemas filosóficos y, por tanto, los cristianos, por el mero hecho de serlo, tienen el derecho a reclamar para sí el título de filósofos. El hombre sólo conoce la verdad completa sobre sí mismo y sobre la naturaleza gracias a Dios, que se la ha revelado a los hombres por medio de Cristo. También hay una actitud de valoración de la razón que se encuentra en la postura de todos los Padres de la Iglesia, especialmente en los de la Escuela de Alejandría, que adoptan una parte de la filosofía helenista de la época y la utilizan según sus intereses. San Clemente realiza un estudio bastante completo del tema de las relaciones entre razón y fe y, en una de sus obras se plantea como objetivo hacer ver que la filosofía es buena, porque ha sido querida por Dios. También existen en estos primeros siglos autores que piensan que existe una oposición radical entre la actividad filosófica y la creencia religiosa, por lo que defienden que el creyente debe abandonar el uso de la razón y limitarse exclusivamente a creer. El caso más significativo es el de Tertuliano (155-222), que adopta una actitud de radical oposición a la filosofía. Para él, todos lo filósofos, incluidos Sócrates y Platón, son pura y simplemente los patriarcas de los herejes. La fe hay que aceptarla tal como es y todo intento de racionalizaría la destruye y conduce a la herejía al que lo hace. RAZÓN Y FE EN SAN AGUSTÍN. San Agustín (354-430), posiblemente el pensador cristiano más importante de los primeros siglos del cristianismo, se encuentra en la línea de los autores que adoptan una actitud conciliadora entre la filosofía y la teología. No se ocupa de marcar las fronteras entre razón y fe sino de recalcar que las dos tienen una misión: el esclarecimiento de la verdad única, la verdad cristiana. "La razón sin la fe, dice San Agustín, no es apta para hacemos alcanzar la Verdad, fundamento último de toda verdad", pero, al mismo tiempo, mantiene que hay que comprender lo que se cree. Razón y fe, filosofía y religión se funden en un único concepto de búsqueda que lleva a la Verdad, a la Sabiduría y a la Felicidad. La razón y la fe colaboran, para comprender la verdad cristiana, por este orden: a) Primero, la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe: piensa San Agustín que la afirmación de las verdades de la fe debe ir precedido por algún trabajo previo de la razón, ya que aunque en gran parte las verdades de la fe no son demostrables, si se puede demostrar que es legítimo creer en ellas. La razón debe ser la encargada de hacer esa demostración. b) Después, la fe orienta e ilumina a la razón: Sin fe no puede haber Sabiduría. La Sabiduría sólo la proporciona la creencia. "Creer era difícil para aquellos que no veían ninguna de las cosas que nosotros vemos. Ahora ya no es tan loable el creer como reprobable el no creer. Que se despierten de una vez y se hagan curar aquéllos que hasta ahora no querían ser curados. Crean, y verán. No sean tan estúpidos como para decimos: 'Antes quiero ver, y luego creeré'. ¿Qué significa 'antes quiero ver'? ¿Acaso, quien ve, cree? Cree quien no ve. Una cosa es creer, y otra ver. Puesto que no ves, cree, de modo que creyendo lo que no ves, merezcas ver lo que crees. La fe hace que merezcamos ver. Y ver es la recompensa de la fe. ¿Por qué buscas la retribución antes del trabajo? Cree, pues, y camina en la fe: tu salvación está en la esperanza." c) Finalmente, la razón, a su vez, contribuye al esclarecimiento de los contenidos de la fe: una vez aceptada la fe, la razón le permite al creyente, siempre dentro de unos límites, profundizar en lo que la fe

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dice; la filosofía es valorada por San Agustín como una técnica racional que ayuda al creyente a profundizar en su fe, permitiéndole alcanzar así la sabiduría. Resumiendo: para el obispo de Hipona, razón y fe están en íntima relación. La fe necesita de la razón y la razón presupone la fe. San Agustín decía “crede ut intelligas” (hay muchas verdades que no se pueden conocer sin fe) y “intellige ut credas” (hemos de utilizar la razón para poder fundamentar mejor la fe). Así se establece una mutua colaboración entre ambas. La afirmación de San Agustín: "comprende para creer, cree para comprender" expresa perfectamente cuál es su opinión acerca de la colaboración de la razón y la fe en la comprensión de la Verdad. RAZÓN Y FE EN EL SIGLO XI . ANSELMO DE CANTERBURY Mientras no llegue el s. XIII, las relaciones entre razón y fe van a ser entendidas mayoritariamente en la línea de San Agustín. Se va a insistir, sobre todo, en que la razón sirve para contribuir a esclarecer los contenidos de la fe y, por lo mismo, se va a utilizar como una herramienta, como una técnica al servicio de la teología, lo que da origen a la célebre expresión: "la filosofía es la esclava de la teología'". Se piensa que la fe es un don de Dios, pero que sería dejadez no emplear la razón para comprender la fe. También se va a agudizar la necesidad de creer para poder entender. Es el caso, por ejemplo, en el s. XI, de San Anselmo de Canterbury, un monje italiano que vivió la mitad de su vida en Francia y acabó siendo obispo de Canterbury, y al que en la Iglesia se le conoce con el nombre de el "doctor magnífico". San Anselmo reitera el concepto de sabiduría cristiana agustiniana, que implicaba la precedencia de la fe, y defiende la unión entre la verdad de la razón filosófica y la verdad de la fe revelada, pero en el sentido de subordinación incondicionada de la última a la primera; sin fe no hay verdadero conocimiento. Una afirmación suya expresa con claridad cuál es su posición: "creo para poder entender". RAZÓN Y FE EN EL SI XII. AVERROES La postura que se había mantenido a lo largo de la Edad Media con respecto a las relaciones entre la razón y la fe, y que hacía de la filosofía una "sierva de la teología”, se basaba en una valoración de la filosofía exclusivamente como instrumento de trabajo intelectual incapaz de encontrar la verdad sin la ayuda de la fe. Pero cuando en el s. XIII se conozca el aristotelismo árabe es imposible seguir con esta valoración de la razón. La obra que habían desarrollado los pensadores árabes -sobre todo Avicena y Averroes- demuestra que la razón es una facultad capaz, por sí sola, de proporcionar al hombre una visión unitaria del universo. Recordemos la teoría de la doble verdad. Averroes afirma la teoría de la doble verdad: según él, hay una verdad teológica y otra filosófica. Existen verdades de fe y verdades de razón. Una afirmación puede ser una verdad teológica (ej. El alma inmortal) y su contraria puede ser una verdad filosófica (ej. El alma mortal). Con esto, Averroes intentó defender la autonomía de la razón frente a la fe. RAZÓN Y FE EN EL SIGLO XIII. TOMÁS DE AQUINO Los pensadores cristianos se vean en la necesidad de separar, de distinguir la filosofía de la teología, aunque traten después de concordarlas. El primero en realizar esta labor es el maestro de Santo Tomás de Aquino, San Alberto Magno -religioso dominico, de origen alemán, y profesor en París y Colonia-, que, junto a los comentaristas árabes y judíos, presenta la filosofía de Aristóteles en todas sus partes. La posición de Santo Tomás con respecto a las relaciones entre la razón y la fe es, en cierto modo, deudor del pensamiento de su maestro. Santo Tomás mantiene que la filosofía y la teología son dos ciencias distintas con objetos, métodos y criterios diferentes, y que cada una en su propio campo es autónoma y autosuficiente. La filosofía, al igual que la teología, por sí solas, pueden llegar a la "verdad" en los temas de los que se ocupan. El filósofo, aceptando exclusivamente lo que puede demostrar mediante la razón; el teólogo, basándose en la autoridad de Dios, en la revelación, y argumentando a partir de ella. (La diferencia con San Agustín y con los pensadores anteriores es clara, puesto que hasta el siglo XIII se pensaba que la razón no podía encontrar por sí sola la verdad y necesitaba de la "iluminación" de la fe.) 6

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Sin embargo, una vez realizada esta delimitación de dominios, Santo Tomás trata también de concordar la razón y la fe. Afirma que, cuando el objeto de la filosofía y el de la teología coinciden, es decir, cuando se ocupan de los mismos temas -cosa que ocurre con cierta frecuencia-, necesariamente tiene que existir armonía entre lo que descubre el filósofo y lo que afirma el teólogo. El motivo que da Santo Tomás para explicar esta necesaria coincidencia es que es el mismo Dios el que ha creado al hombre como ser racional y el autor de la revelación, por lo que no puede existir una contradicción entre lo que Dios revela y lo que el hombre conoce con la razón que Dios le ha dado. La distinción y, al mismo tiempo, la necesaria armonía que existe, según Santo Tomás, entre la razón y la fe, le permiten establecer entre ambas unas relaciones de complementación, de ayuda mutua.

La razón rige el conocimiento humano, pero es insuficiente para alcanzar a Dios, ya que solo es capaz de conocer a partir de lo sensible. Por el contrario, la fe conoce partiendo de la revelación divina. Todo esto pone de manifiesto la independencia existente entre ambas. Ello no quiere decir que las verdades de razón y de fe sean contradictorias, ya que la verdad solo es una. Tomás de Aquino rechaza la teoría de la doble verdad averroísta: las verdades de fe y las de razón tienen que coincidir, pues ambas provienen de Dios. La razón usada correctamente nos lleva a la verdad, pues es creación divina. Pero si la razón en algún momento contradice a la revelación, porque el hombre se equivoca, siempre es aquella la que debe someterse a la fe. Teología y Filosofía constituyen dominios diferentes porque utilizan principios, métodos y criterios diferentes. Pero la Filosofía, según Tomás de Aquino, debe permanecer subordinada a la Teología.

RAZÓN Y FE EN LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA. GUILLERMO DE OCKAM (S.XIV) Lo característico de la postura de Ockham, reside en el abandono de ese espacio común a la fe y a la razón, que mantenía Tomás de Aquino. Ambas son fuentes de conocimiento diferentes y con distintos contenidos, con lo cual el ámbito de la razón queda reducido y ésta no posee ninguna posibilidad de acceso ni demostración de los contenidos de la fe. En tal sentido, Ockham defiende la imposibilidad de la demostración racional de la existencia de Dios y de la inmortalidad y existencia del alma. El franciscano Guillermo de Ockham, tiene un pensamiento muy diferente al de Santo Tomás. Lo característico de la postura de Ockham, reside en el abandono de ese espacio común a la fe y a la razón, que mantenía Tomás de Aquino. Ambas son fuentes de conocimiento diferentes y con distintos contenidos, con lo cual el ámbito de la razón queda reducido y ésta no posee ninguna posibilidad de acceso ni demostración de los contenidos de la fe. En tal sentido, Ockham defiende la imposibilidad de la demostración racional de la existencia de Dios y de la inmortalidad y existencia del alma. Ockham piensa que la razón solo puede aplicarse al mundo de la experiencia sensible, y que el mundo de la fe no es racional. La única forma de conocer algo es mediante observación, y como Dios no es directamente observable, no se puede demostrar su existencia. Razón y fe son modos de conocimiento radicalmente distintos. Así es como la separación entre razón y fe se hace de modo radical, posibilitando con ello el desarrollo posterior de la ciencia y la mística, ya que el avance de la ciencia dependía de la autonomía que fuese capaz de ganar, desprendiéndose poco a poco del lastre que suponían para el conocimiento los dogmas religiosos. La confianza en la posibilidad de armonizar la filosofía y la teología desaparece en los hombres del s. XIV. Sin embargo, no se trata de que mantengan una postura de oposición entre la razón y la fe al estilo, por ejemplo, de Tertuliano. Lo que ocurre es que, los hombres de este siglo poseen una visión de la razón diferente a la de los pensadores anteriores. Influidos por el ambiente de valoración de lo individual que se respira en la universidad de Oxford, van a pensar que el único conocimiento capaz de hablar de lo real y de garantizar la existencia de una realidad es el conocimiento intuitivo, el conocimiento sensible, mientras que el conocimiento abstracto sólo es capaz de establecer relaciones entre ideas sin ninguna garantía de que esa relación se dé en la realidad.

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Consecuentemente, intentar demostrar la existencia de Dios o intentar apoyar el dogma en argumentos racionales es una empresa condenada de antemano al fracaso. El dogma sólo se puede fundamentar en la revelación y tratar de justificarlo racionalmente lo destruye.

TOMÁS DE AQUINO

Hijo del conde de Aquino, nació cerca de Nápoles en el castillo de Roccasecca, a finales del año 1224 o principios de 1225. Tras estudiar en la abadía benedictina de Monte Casino, ingresó a los catorce años en la Universidad de Nápoles. A los veinte ingresó en la orden de los dominicos contra la voluntad de su familia. Viajó a Paris, en cuya universidad se hizo discípulo de Alberto Magno (1206-1280), profesor erudito de vastos conocimientos, que intentó compatibilizar la obra de Aristóteles con el cristianismo. Comprendió plenamente el espíritu aristotélico y supo ver que no era necesario rechazar una ciencia muy superior a la cristiana por el hecho de que ambas chocaran en ciertos puntos, sino que bastaba con reinterpretarla, para lo cual era necesario primero conocerla. Alberto Magno proporcionó a Tomas de Aquino todos sus comentarios a las obras de Aristóteles y, así, éste pudo centrarse en la labor interpretativa. Tras viajar a Colonia con su maestro, Tomas de Aquino volvió a Paris en 1252 y continuó sus estudios hasta que se licenció y ocupó una cátedra. Allí permaneció hasta el año 1259 en el que inició un peregrinaje de nueve años por distintos centros de estudios, que terminó con su retorno a París, donde enseñó hasta el año 1272, en medio de disputas con averroístas y agustinianos, acusado por los primeros de falsificar a Aristóteles y por los segundos de cometer herejía. Murió el 7 de Marzo de 1274, a los 49 años, en pleno viaje a Lyon, donde había sido llamado por el papa Gregorio X para tomar parte en un concilio. En el corto espacio de tiempo que vivió, realizó una de las mayores síntesis filosófico-teológicas de la historia y dedicó su vida a la búsqueda de la verdad y a la unión mística con Dios. Su obra se puede dividir en tres apartados: “Comentarios” ( a la Sagrada Escritura, a las Sentencias de Pedro Lombardo y a Aristóteles), “Summas” (contra los Gentiles y la Summa Teológica). En las Summas se contiene principalmente todo su pensamiento filosófico y teológico. También recoge catorce temas filosóficos en “Las Cuestiones Disputadas”. Su filosofía intenta ser realista y concreta: parte siempre de la experiencia sensible y sobre ella reflexiona y edifica su pensamiento. Intenta siempre probar cada paso que da. Y, lo que es más importante, su filosofía puede desvincularse de la espiritualidad cristiana y puede entrar en diálogo con sistemas filosóficos más recientes.

LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS Tomás de Aquino refuta una serie de argumentos de origen platónico utilizados por algunos teólogos para afirmar que la existencia de Dios es evidente. La existencia de Dios no es evidente por sí misma, como pretendía demostrar el argumento ontológico de San Anselmo. Según Tomás de Aquino, el argumento ontológico supone un salto del orden ideal al orden real: habría que probar que entre lo real hay algo superior a lo que se puede pensar. La consideración de que la existencia de Dios es un problema que hay que resolver tiene su origen en Tomás de Aquino y podemos afirmar que su solución tiene un carácter existencialista, frente al esencialismo agustiniano que primaba en su época. Si la existencia de Dios no es evidente por sí misma, es necesaria la demostración. Existen dos clases de demostración: una, llamada propter quid o “por lo que”, que procede de la causa al efecto y es, por tanto, a priori, y otra denominada quia, que parte de las cosas sensibles, consideradas como efectos, para buscar la causa, por lo que procede a posteriori. Según Tomás de Aquino, la existencia de Dios hay que probarla a posteriori, es decir, mediante la observación de los objetos sensibles: estudiando los efectos debemos llegar a la causa. Tomás de Aquino intenta probar la existencia de Dios mediante cinco vías que reciben el nombre de “vías tomistas para la demostración de la existencia de Dios”. Las vías tomistas son pruebas basadas en el principio de causalidad y son esencialmente metafísicas, ya que la causa primera a la que conducen se sitúa más allá de la naturaleza. Las cinco pruebas tienen una estructura similar: 8

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Constatación de un hecho de experiencia en el mundo sensible. Aplicación de un principio metafísico (el principio de causalidad) Afirmación de la imposibilidad de una sucesión infinita de causas (imposibilidad de un proceso ad infinitum). Conclusión, la cual nos muestra la necesidad de una causa primera, que es Dios. LA CREACIÓN Toda la realidad que concibe Tomás de Aquino es contingente y surge a partir del único ser necesario, Dios, por un proceso de creación continua a partir de la nada, puesto que antes que Dios no puede haber nada. Toda criatura tiene una relación esencial de dependencia con su creador, pero Dios no está relacionado sustancialmente con ellas. Por ello, mientras que las criaturas no podrían existir si no existiera Dios, Dios puede existir igualmente sin el mundo. Sólo Dios puede crear y no lo hace por necesidad, sino libremente, para difundir su infinita bondad, que se refleja en todos los seres, especialmente en el hombre, que es el único consciente de ello. La realidad creada tiene una estructura jerárquica, determinada por la mayor o menor simplicidad de los seres. Sólo Dios es simple, por lo que la creación supone un abismo infinito entre Dios y las criaturas. La perfección de cada criatura depende de su esencia o modo de ser. En primer lugar, están los seres incorpóreos, los ángeles. Son las criaturas más simples y perfectas, carentes de materia, pero no por ello exentos de composición. Están formados de esencia y de existencia. A continuación, en la jerarquía ontológica encontramos, en el ámbito de lo corpóreo, al hombre, o sustancia racional compuesto, por un lado, de alma y cuerpo, y, por otro, de esencia y de existencia. El alma humana puede subsistir tras la corrupción del cuerpo, aunque sin él no puede llevar a cabo determinadas operaciones (que deben estudiarse en el apartado correspondiente a la psicología tomista). Le siguen los seres sensitivos y los vegetativos, cuyas formas determinantes no pueden subsistir sin el cuerpo. Tras estos seres se sitúan los seres inorgánicos, formas accidentales. El mundo fue creado por Dios para comunicar su perfección, pero ninguna criatura puede reflejarla totalmente porque todas son contingentes, materiales y poseen potencialidad. Por ello se hace necesaria una jerarquía de seres que muestren los distintos grados en los que puede reflejarse la perfección divina. ÉTICA La ética de Tomas de Aquino, expuesta en sus “Summas”, está inspirada en la “Ética a Nicómaco” de Aristóteles. La ética es, como la del griego, eudemonista y teleológica, pues determina la ordenación de todas las criaturas hacia Dios. El fin de todas las criaturas, pero que sólo puede ser alcanzado por el hombre, es conseguir la felicidad absoluta (es el Bien Supremo) que consiste en la visión de Dios en el más allá. Se trata de una felicidad sobrenatural que Tomás de Aquino llama beatitud, que es como el premio a la virtud (la felicidad propuesta por Aristóteles es imperfecta, puesto que es la que puede alcanzarse en esta vida). Pero esta felicidad absoluta no es el conocimiento de Dios que puede proporcionar la teología, ni tampoco el que procede de la fe, sino la visión de la esencia de Dios prometida en las Escrituras, y para alcanzarla es necesaria la ayuda divina: la gracia. Tomás de Aquino estudia los actos humanos dirigidos a conseguir dicho fin. Únicamente son objeto de consideración moral los actos libres. Son buenas aquellas acciones que llevan a la beatitud o son compatibles con ella; y son malas las que nos alejan del fin ético o son incompatibles con él. El hombre como ser inteligente aspira al conocimiento de la verdad, pero, como ser que ama, desea el sumo bien. La verdad absoluta y el sumo bien son Dios, por lo cual, la felicidad no es alcanzable en esta vida. Tomás de Aquino distingue entre ley eterna o ley divina, ley natural y ley positiva. La primera es la ordenación que Dios impone al mundo, al universo y a la sociedad hacia el bien.; está fuera del alcance de la razón humana. La ley divina es el fundamento de la ley natural o ley de la moral, que se puede definir como la interpretación racional de la ley eterna. La ley natural tiene en cuenta todas las inclinaciones naturales del hombre: Tendencia a conservar su propia existencia. De ahí el deber moral de conservar la vida. Tendencia a la conservación y a la reproducción. Se trata de la tendencia a procrear como deber moral de la pareja, además de la educación de sus hijos. Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es “la ordenación racional de la convivencia. Ha y una obligación natural de buscar la verdad y respetar la justicia.

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La ley positiva es una prolongación de la ley natural que constituye el conjunto de normas morales que le permiten vivir al hombre en sociedad. Puesto que se basa en la ley natural, la organización del Estado debe adecuarse a ella y, en última instancia, a la ley divina. La ley positiva es una exigencia de la ley natural. La ley natural impone la vida en sociedad, y ésta solo es posible poniendo unas normas legales que regulen la convivencia humana. La ley positiva no proviene del capricho de los gobernantes, sino que es algo exigido por la misma naturaleza. La ley positiva tiene que respetar la ley natural, que es la que señala los límites sobre los que se construye la ley positiva. POLÍTICA. FORMAS DE GOBIERNO Tanto la ética como la política de Tomás de Aquino están basadas filosóficamente en Aristóteles, pero con un complemento teológico: para Tomás de Aquino el hombre tiene un fin sobrenatural que no puede satisfacer el Estado (éste es uno de los motivos por los que el filósofo de Aquino se plantea también las relaciones Iglesia-Estado). Tomás de Aquino concibe al hombre como un ser social por naturaleza, por lo que es incapaz de vivir y desarrollarse como tal aisladamente. El hombre ha nacido para vivir en común con otros hombres. Necesita de la sociedad. El hombre tiene que procurarse sus necesidades básicas mediante la cooperación con otros hombres; es necesaria la división del trabajo; el hombre, también se comunica por medio del lenguaje, lo cual es un signo de que ha nacido para la sociedad. Si el hombre es social por naturaleza, la institución en la que vive y se desarrolla, el Estado, también es una institución natural. La vida en sociedad exige necesariamente la dirección de los más capaces, que deben atender al bien común, ya que el hombre se inclina fácilmente a seguir sus caprichos. En las relaciones entre el individuo y el Estado, Tomás de Aquino mantiene que la parte se ordena al todo, y puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben ordenarse al bien común (por ej: argumenta que es justo que la autoridad pública prive de su vida a un ciudadano por crímenes graves; también argumenta que el hombre no es simplemente un miembro del Estado, sino un ser humano, una persona). Si la sociedad es natural, también lo es el gobierno. Igual que la cabeza rige el cuerpo, el gobierno rige el Estado. Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. El Estado es una sociedad perfecta: tiene todos los medios necesarios para conseguir su propio fin (el bien común de los ciudadanos). El fin del Estado es conducir a los ciudadanos a una vida feliz y virtuosa. El gobernante, a la hora de legislar, debe intentar que las leyes sociales se acomoden a la ley natural y no tiene legitimidad para crear leyes que sean contrarias a dicha ley. El fin de la Iglesia es sobrenatural, más elevado que el del Estado. La Iglesia es una sociedad superior al Estado. Es algo parecido a las relaciones razón-fe: la razón tiene su propio campo, pero debe estar supeditada a la fe; el Estado tiene su propia esfera, pero de algún modo debe estar supeditado a la Iglesia. Para que el Estado cumpla su misión debe garantizar una serie de condiciones:

1. Conservar la paz interna y externa, para lo cual, Tomás de Aquino justifica en casos extremos el uso de la fuerza.

2. Cubrir las necesidades materiales de los ciudadanos.

3. Promover las buenas acciones de los súbditos y ayudarles a alcanzar el fin último favoreciendo la vida religiosa (recordemos que Tomás de Aquino distingue dos fines en el hombre: uno sobrenatural, asunto de la Iglesia, y, otro natural, del que se encargaría el Estado). Tomás de Aquino, en su sistema, limita la soberanía del Estado (si fuera absoluta caeríamos en la tiranía). Esa soberanía esta limitada:

• Por ley natural: el soberano tiene que aplicar y concretar la ley natural. Nunca puede ir en su contra, porque la autoridad proviene de Dios, que es el autor de la ley natural.

• Por el bien común: una ley puede ser injusta si va contra el bien común. Entonces los súbditos no tienen obligación de cumplirla; es lícito desobedecerla puesto que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y éste es el que la delega en el gobernante (esta postura no queda muy clara). Por último, no todo Estado o gobierno responde bien a esa función de garantizar el bien común y la felicidad mundana. Se hace necesario, pues, determinar cuando un régimen político es recto (justo) y cuando es desviado (injusto). En este punto, santo Tomás acepta en general la teoría aristotélica de las formas de gobierno aunque situándola en la nueva perspectiva cristiana del origen divino del poder.

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Historia de la filosofía. 2o de bachillerato Regímenes justos: Monarquía / Aristocracia / Democracia (observante de la ley). Regímenes injustos: Tiranía / Oligarquía / Demagogia (democracia irresponsable). Ya hemos dicho que aunque la autoridad viene de Dios a través del pueblo, son los individuos a quienes toca señalar la forma concreta de gobierno. Las formas de Estado no son sino las formas en que se ejercita ese poder. Siguiendo a Aristóteles santo Tomás identifica como regímenes justos los que tienden al bien común, es decir, los que crean las condiciones para que todos puedan ser felices. Si el que gobierna o los que gobiernan buscan sólo su bien particular ese Estado es injusto. Establecido este principio general, santo Tomás establece esta tipología, según el número de los que gobiernan y la subordinación al bien particular o al bien común: Si un solo hombre virtuoso ejerce el poder en orden al bien común, tal forma de gobierno es llamada Monarquía (regnum). Si lo ejerce una minoría selecta, Aristocracia. Si es el pueblo en general, Democracia Pero, si no se atiende al bien común, el régimen es llamado Tiranía cuando el poder lo ejerce uno solo, Oligarquía, cuando lo detentan unos pocos y Demagogia, cuando es la multitud quien impone sus criterios. La forma corrupta peor es la tiranía de uno solo, y la menos mala la democracia corrupta, mientras que la oligarquía ocupa la posición intermedia. La tiranía monárquica o gobierno de uno solo en provecho de su interés personal es la pésima de las formas degeneradas de gobierno. Y la democracia corrupta es la menos mala de las formas injustas de gobierno. En el opúsculo sobre la monarquía (De Regno) Tomás de Aquino presenta a la Monarquía (y en especial la electiva) como el gobierno ideal. El argumento se centra en que el bien y la salvación de la sociedad es que se conserve la unidad (la paz), desaparecida la cual, desaparece asimismo la unidad de la vida social. Santo Tomás razona aquí sirviéndose de analogías con el orden natural : gobierno de la razón sobre las demás funciones del alma, del corazón sobre los otros miembros del cuerpo, las abejas tienen su reina y Dios gobierna sobre toda la creación... El rey viene a ser en su reino lo mismo que el alma en el cuerpo y que Dios en el mundo. Santo Tomás le da un sentido peyorativo a la Democracia y la llama, en diferentes obras, gobierno plebeyo, gobierno popular, gobierno de los pobres, en el que la mayoría de los ciudadanos se impone sobre la minoría más calificada y la oprime injustamente. Sin embargo, en la Suma Teológica le asigna a la Democracia una ventaja en cuanto a libertad e igualitarismo: "En el régimen aristocrático la principalidad se mide por la virtud; en la Oligarquía por las riquezas; en la Democracia por la libertad" La postura de Tomás de Aquino es flexible, no rígida y doctrinaria, lo cual no le impide pensar que puede encontrarse otra solución mejor para situaciones diferentes. En la Suma Teológica afirmará que "la mejor constitución de una ciudad o reino es aquélla en la cual uno solo tiene la presidencia de todos y es el depositario del poder, pero de tal modo que otros participen de tal poder, y que todos sean los dueños de tal poder, tanto porque puedan ser elegidos cualesquiera del pueblo, como porque deban ser elegidos por todos. Tal es la mejor política: la que está presidida por uno, pero con un régimen mixto". Una monarquía, aunque con un poder moderado para evitar el absolutismo tiránico. El régimen mixto es un postulado de realismo político que trata de lograr el equilibrio entre las ventajas de la Monarquía para la unidad y la continuidad, las de la Aristocracia para la competencia del gobierno y las de la Democracia para el ejercicio de la libertad y la participación política de los ciudadanos. El problema de la tiranía es central en la teología política de santo Tomás. Precisando el concepto de tiranía, elabora tres acepciones que no se contradicen entre sí, sino que responden a una característica compartida: el atentar contra el Bien común. El primer concepto de tiranía es el de corrupción de la monarquía (tomado de Aristóteles). Tiene lugar cuando el rey busca su bien propio en lugar del común. A este concepto de tiranía se refiere santo Tomás cuando lo declara el peor régimen. En una segunda acepción, extiende el concepto de tiranía a la degeneración o desvío del gobierno en general, aun cuando se trate de un régimen pluralista (como sucedió en la República romana). Y finalmente, es calificado como tiranía todo gobierno que atente contra el bien

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común. En realidad, éste es el verdadero concepto tomista de tiranía. Ya no se imputa al número de los que detenten el poder sino a la degeneración de cualquier régimen político que no se ordene al bien común. ¿Cuál es la actitud que deben o pueden tomar los súbditos frente a una tiranía? Santo Tomás piensa en diversas soluciones: una buena elección del monarca y el control del mismo. Aconseja que si la tiranía es tolerable, se la tolere para evitar males mayores Distinta es su respuesta cuando la tiranía se torna intolerable. En ese caso, dice que algunos sostuvieron la legitimidad del tiranicidio. Textualmente: "Quien mata al tirano para la liberación de la patria, es alabado y recibe un premio". Tomás de Aquino considera que la organización más adecuada es la monarquía constitucional, cuya soberanía se basa en el bien del pueblo. El poder del monarca es moderado por los magistrados elegidos por el pueblo (para evitar abusos Tomás de Aquino defiende una forma mixta de gobierno que es mezcla de aristocracia y democracia. En el extremo contrario la tiranía es la forma de gobierno más deplorable. Resumiendo, la teoría política de Tomás de Aquino es flexible, no rígida, se caracteriza por la moderación, el equilibrio y el sentido común. Y, algo muy importante: la teoría política no es una teoría añadida a su sistema filosófico, sino que es parte integrante de su filosofía. Dios es el supremo Señor y gobernante del Universo, causa primera y causa final.